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A Umbanda Antes de Zélio de Moraes

Publicado em 05/09/2021

A Umbanda Antes de Zélio de Moraes
Retrato imaginário de Luzia Pinta - 1739. (Fundo: Sabará, por A. V. Guignard)

A compreensão da Religião de Umbanda, entre adeptos e estudiosos, é bastante restritiva, pela qual corta-se tempo e espaço físicos e simbólicos que impedem um entendimento mais plausível e complexo da religião.

Um tema polêmico refere-se à origem da religião. O mito de fundação no ano de 1908, através da mediunidade de Zélio de Moraes, ofusca consideravelmente a existência dos espíritos ancestrais de caboclos, pretos velhos e crianças que já se manifestavam muito antes, possivelmente desde os primeiros cultos sincréticos documentados em solo brasileiro, já no séc. XVIII.

Segundo Guilherme Watanabe, sacerdote umbandista e historiador que pesquisa a religião, pode-se atribuir a Zélio Fernandino a institucionalização da umbanda, mas outros nomes, como Pai Gavião, Luzia Pinto e Juca Rosa também precisam ser lembrados.

O espírito Pai Gavião aparece nos relatos de um correspondente do jornal Correio Paulistano enviado a São Roque (SP) para investigar uma insurreição de escravos em 1854. Segundo o repórter, Pai Gavião encarnava em José Cabinda, líder de um grupo de escravizados que pretendia se rebelar. Cabinda era o grão-mestre do que o jornal chamava “maçonaria negra” e realizava rituais – que reuniam “grande quantidade de escravos e livres” – nos quais dançava e cantava com uma “linguagem ininteligível”, enquanto assistentes tocavam um “instrumento feito de cabaças com cabo de pão e chocalhos”.

No Rio de Janeiro da década de 1870, o “feiticeiro” Juca Rosa, descrito como um “negro inteligente e retinto” em crônica do livro História da Polícia do Rio de Janeiro, de 1944, ficou famoso por receber mulheres da alta sociedade em cerimônias mágico-curativas, com influência das magias europeias, em que também dançava e incorporava espíritos.

Já Luzia Pinta era uma sacerdotisa tradicional no Brasil do século 18. Nascida na África Central, atual território da Angola, ela foi acusada de feitiçaria em 1739 e enviada para Portugal, onde foi julgada pela pelo Tribunal de Inquisição de Lisboa e enviada aos calabouços do Santo Ofício em 1742. Os textos do processo descrevem rituais – com uso de vegetais, fumos e riscos no chão que marcavam a presença de antepassados – semelhantes aos que ainda se praticam hoje em dia.

Há um exemplo substancial da presença de diversas, talvez, da maioria, das características fundamentais das práticas umbandistas em um culto documentado bem antes do período designado pelos adeptos e estudiosos da Umbanda como sendo o do nascimento da religião. Trata-se de um CALUNDU do período colonial, termo este utilizado para se referir de maneira genérica aos primeiros e diversos cultos em solo brasileiro envolvendo sincretismo de elementos religiosos negros, indígenas e europeus. Este caso descrito por Mott - 1994 e retomado por Silveira - 2006, ainda não foi considerado em nenhum trabalho que conheço a respeito da Umbanda.

Luzia Pinta foi a protagonista de um calundu-angola que funcionou na Vila de Sabará, em Minas Gerais, entre os anos 1720 e 1740 – era, portanto, um culto bem estruturado, pois funcionou durante duas décadas. Luzia era angolana, nascida escrava e trazida ainda criança e já batizada para o Brasil, onde viveu na Bahia até 20 anos de idade, mudando-se depois para Minas Gerais. Aos 30 anos de idade comprou sua alforria e pode estabelecer-se em Sabará, onde organizou seu calundu. A existência de documentação suficiente a uma boa descrição de suas práticas deve-se ao fato dela ter sido presa, interrogada e torturada pela Inquisição em Lisboa, para onde foi transportada em 1741-2. Os depoimentos das testemunhas do seu processo trazem descrições muito importantes sobre o funcionamento do culto e sobre as possíveis entidades que atuavam com Luzia (Mott 1994; Silveira 2006).

As cerimônias organizadas por Luzia eram abertas ao público e frequentadas por negros e brancos, e eram acompanhadas de cantos e toques de atabaques. Os objetivos relatados das reuniões eram a purificação da comunidade, a cura de doenças ou malefícios e a realização de adivinhações esclarecedoras. A música e a dança começavam até que Luzia entrava em transe, quando então era paramentada com as roupas da entidade incorporada. Sim, ela trabalhava com diferentes entidades e também faziam parte de seus ritos de cura missas para Santo Antônio e São Gonçalo, e em algumas ocasiões ela também aparecia vestida como um anjo (Mott 1994; Silveira 2006). Esses dois aspectos, a influência do cristianismo e a capacidade de incorporar diferentes categorias de entidades, são marcantes na umbanda tal como a entendemos hoje, sem falar da música percussiva, da dança ritual e dos objetivos das sessões. A partir das descrições das roupas e utensílios utilizados por Luzia, Silveira (2006) propõe uma interpretação sobre as entidades que ela recebia:

Este conjunto de dados sugere portanto que Mameto Luzia, além do anjo, tinha a capacidade de incorporar entidades de diferentes ordens, tanto ancestrais quanto divindades. Nesse sentido, a descrição dos figurinos de Luzia indica que ela devia provavelmente receber um caboclo, mas também os inkisses Kaiongo e Inzaze. O que aliás não surpreende, porque não é muito raro que sacerdotes de grandes tradições sejam capazes de incorporar dois, três ou mais espíritos distintos. (Silveira 2006: 226)

Não apenas não é surpreendente, mas é comum entre os médiuns de umbanda o trabalho com diferentes entidades. Grande parte deles recebem ao menos duas categorias de espíritos (um caboclo e um preto velho; um caboclo e um exu; um preto velho e um exu; etc.), e alguns chegam a receber várias entidades de acordo com a ocasião (inclusive duas numa mesma sessão), variando também a natureza das entidades, entre espíritos desencarnados e divindades, tal qual Luzia Pinta.

A ideia de uma edificação orientada da religião por um grupo de pessoas bem determinado num período específico dificulta e até mesmo impede a percepção de um processo de constituição bem mais caótico e prolongado do que sugere um momento fundador, processo no qual lentamente se formam as condições imaginárias, culturais, sociais e espirituais para a emergência da umbanda. Não me parece sensato dispensar análises mais cuidadosas e bem embasadas sobre o período anterior à entrada em cena dos intelectuais umbandistas de classe média influenciados pelo kardecismo, como tem sido constantemente feito entre os adeptos e estudiosos da umbanda. Ora, se em 1720 já existia no Brasil um culto sincrético de elementos africanos, portugueses e indígenas voltado ao atendimento de um público indiscriminado, no qual eram realizadas curas, limpezas espirituais e adivinhações acompanhadas por música percussiva e danças, com a presença de entidades de diferentes categorias, como afirmar que a umbanda nasceu em 1908, ou na virada do século XIX para o século XX?

Não são poucos os estudiosos que vêem na umbanda branca o início da umbanda como um todo complexo. Na verdade há quase um consenso sobre isso, muito prejudicial a meu ver. Por sinal, de todos os autores que estudam a religião e que tenho citado neste texto, somente Ligiério e Dandara (1998) têm uma perspectiva diferenciada, que valoriza igualmente diversas vertentes e dinâmicas de formação da umbanda, divididas em tradições orais – ameríndia, kongo e iorubá –, tradições escritas – católica portuguesa e espírita kardecista – e outras tradições – onde incluem os malês, a maçonaria, o orientalismo, os ciganos, o vegetalismo e a medicina popular. A influência dos intelectuais umbandistas é, como em nenhum outro trabalho, relativizada. Outros autores também se referem a diferentes correntes de formação cultural da umbanda, porém sempre de maneira simplista, muitas vezes repetindo preconceitos já bastante estabelecidos na literatura antropológica, como aqueles referentes aos negros bantos, que seriam incapazes de estabelecer cultos complexos e organizados, além de não possuírem divindades próprias, mas somente culto aos antepassados:

No início do século XIX a macumba era ritualmente pobre e muito próxima da estrutura do culto praticado pelos bantos, no qual invocavam os espíritos dos antepassados tribais. Os orixás nagôs ainda não haviam assumido um papel mais importante no culto. Foram lentamente introduzidos a partir do crescimento do prestígio do candomblé. (...) A primitiva macumba, longe de ser um culto organizado, era um agregado de elementos da cabula, do candomblé, das tradições indígenas e do catolicismo popular, sem o suporte de uma doutrina capaz de integrar os diversos pedaços que lhe davam forma. É deste conjunto heterogêneo que nascerá a umbanda, a partir do encontro de representantes da classe mais pobre com elementos da classe média egressos do espiritismo kardecista. Foi este último grupo que se apropriou do ritual da macumba, impôs-lhe uma nova estrutura e, articulando um novo discurso, deu início ao processo de legitimação. (Oliveira 2008: 76)

Então quer dizer o autor que todos os cultos dos negros bantos, inclusive a macumba e os calundus e candomblés-angola, eram ritualmente pobres e sem divindades próprias, tendo que esperar a chegada dos orixás iorubás para ter algum deus? Além disso, a macumba não passaria de um agregado de elementos variados de diversas procedências, sem nenhuma sistematização mitológico-ritual, tendo que esperar os arautos da classe média kardecista para que passasse a ser um culto relativamente organizado, já sob o nome de umbanda?

Poderíamos então supor que não existiu nenhum religioso de origem banto sério o suficiente para manter um culto que não fosse um oba-oba, e que também entre as casas desses cultos primitivos não houve qualquer tipo de articulação, de rede social? É realmente preocupante como interpretações completamente distorcidas da realidade de toda uma parcela da população negra podem ser repetidas incansavelmente ao longo de décadas, enquanto o papel tardio de um pequeno grupo de indivíduos brancos (os intelectuais umbandistas) é tomado como única referência válida na análise da história da umbanda.

Assim, o peso atribuído por Birman (1985[b]), Brown (1985), Concone e Negrão (1985), Giumbelli (2002), Oliveira (2008), Ortiz (1999) e Seiblitz (1985) à relação entre o grupo responsável pela institucionalização da religião com o projeto político-cultural nacionalista de Vargas através da fundação de federações umbandistas deve ser tratado de forma mais cuidadosa. Isso por que, mesmo que tal relação tenha trazido modificações profundas nos modos de fazer religioso de determinados grupos umbandistas, outros segmentos do culto como hoje o entendemos continuavam a exercer suas práticas e crenças paralelamente ao grupo mais intelectualizado e preocupado com a legitimidade da umbanda no campo religioso brasileiro. Exemplos disso são a própria quimbanda, as diversas macumbas que provavelmente não se integraram ao movimento de institucionalização-nacionalização, e os outros cultos que se mesclaram ao longo do tempo com o universo umbandista, tendo hoje suas fronteiras regidas mais por opções pessoais do que por dinâmicas amplas de grupo, como a jurema, o catimbó, o vegetalismo, a wicca e outros.

Observando as fronteiras de uma nuvem: considerações finais

Para compreender a complexidade submersa sob a articulação entre intelectuais umbandistas e o projeto político-cultural nacionalista de Vargas, tomo como exemplo mais claro a quimbanda. Ora, na época em que foi empreendida essa articulação política e identitária-discursiva para legitimar socialmente a umbanda, um dos principais desafios dos intelectuais envolvidos nesse processo era afastar física e simbolicamente da religião umbandista todas as práticas que se assemelhassem aos rituais bárbaros e primitivos da magia negra, designada como quimbanda, significando o oposto da umbanda, a magia branca e pura. Foi assim estabelecida uma oposição simbólica derivada da dicotomia cristã “Bem X Mal” entre duas modalidades de culto, uma trabalhando com os caboclos, pretos velhos e crianças (entidades de luz), e a outra com os exus e pombagiras (entidades das trevas). Este tipo de procedimento é conhecido nos estudos sobre identidade como o estabelecimento de um exterior constitutivo, lógica da criação discursiva das fronteiras que separam nós dos outros, os quais, por serem apontados como outros distintos de nós, acabam por delimitar o nós, através do que nós não somos (Bourdieu 2007; Cuche 2002; Hall 2000; Silva 2000; Woodward 2000).

Esta oposição entre umbanda e quimbanda foi um motivo para inúmeras controvérsias ao longo do século XX entre os umbandistas (entendidos agora como a totalidade do grupo, e não apenas os da umbanda branca). Enquanto aquelas casas e indivíduos mais próximos ao kardecismo, mais ocidentalizados, renegavam a presença dos exus em seus cultos, outros grupos afirmavam (e afirmam, pois tal polêmica ainda não teve fim) a indispensabilidade dos exus, associados às demais entidades, para um bom funcionamento dos trabalhos e para a defesa das casas e médiuns, e outros ainda – os conhecidos como quimbandeiros – trabalhavam e trabalham apenas com os exus.

O interessante nessa história toda é que, hoje em dia, como demonstram diversos livros de autores umbandistas – incluindo os mais renomados atualmente, como Rivas Neto (1996) e Rubens Saraceni (2002 e 2004) –, revistas e sites sobre umbanda, os exus e pombagiras estão plenamente incluídos no universo umbandista, constituindo o que se tem chamado linha de esquerda ou povo da rua; a quimbanda agora é uma parte constitutiva de um universo maior denominado umbanda. Essa aceitação da quimbanda como intrínseca à umbanda, embora não seja total, pois existem casas que ainda dizem não trabalhar com exus, aconteceu processualmente, o que impede que se precise um momento exato para tanto. Além disso, ela é bastante ilustrativa daquilo para que venho chamar a atenção: partindo do dado contemporâneo da aceitação da umbanda como um universo complexo e plural constituído de diversas escolas, um “ecossistema de idéias religiosas” (Ligiério; Dandara 1998), como seria possível entender o processo de constituição desse universo a partir da referência exclusiva ao momento fundador de uma variedade de culto organizada por um grupo restrito (mesmo que influente) de indivíduos num determinado momento, quando ocorre a articulação entre intelectuais umbandistas e o projeto político-cultural nacionalista?

Será que os quimbandeiros, os macumbeiros, os catimbozeiros, os juremeiros, os ayhuasqueiros e praticantes de outras variedades rituais que numa visão complexa da umbanda passaram a fazer parte de seu universo, mesmo mantendo cultos e características específicas, foram todos vinculados aos ideais nacionalista, cientificista e evolucionista na época da institucionalização da umbanda? Sugiro que a articulação política-identitária com esses valores tenha sido obra apenas dos intelectuais responsáveis por um movimento que não corresponde hoje e nem correspondia na época à totalidade do universo de crenças e práticas que hoje denominamos umbandistas. Ora, e é justamente sobre esse fragmento do processo de constituição da umbanda (o período, os atores e os locais da institucionalização) que recaem todas as pesquisas a que já tive acesso que buscam datar um nascimento da religião propriamente dita. Há um marco temporal-espacial (físico e simbólico) relativamente bem delimitado que separa o que é chamado genericamente de macumbas (sobre as quais nenhuma ou poucas referências mais aprofundadas são feitas) ou baixo-espiritismo do momento em que surgiu efetivamente a umbanda.

Reafirmo que não estou querendo dizer que não houve uma grande virada, uma transformação importante no universo da umbanda mediante a influência dos grupos de intelectuais da classe média oriundos do kardecismo e da modalidade de culto organizada por eles. O que defendo é que essa modalidade de culto, conhecida como umbanda branca ou pura, não pode emprestar a história de sua constituição, seu mito de fundação, suas crenças e práticas a uma compreensão da totalidade do complexo fenômeno umbandista, como vem sendo feito indiscriminadamente por adeptos da umbanda e, o que me parece ainda mais preocupante, por estudiosos que poderiam aprofundar suas pesquisas em perspectivas não consensuais sobre esse universo.

Ou seja, parece-me impossível interpretar dinamicamente o todo, o universo umbandista, dando ênfase analítica quase que exclusiva a um dos fragmentos constituídos por uma lógica identitária, como vem ocorrendo entre estudiosos e adeptos da umbanda em relação à umbanda branca – mesmo que este grupo tenha adquirido uma proeminência social, política, cultural e histórica inigualável. O que proponho então é justamente uma mudança de ênfase no plano analítico, deslocando a interpretação da história e das características sócio- culturais-espirituais da umbanda de um grupo específico organizador de uma identidade, que se tornou em certo sentido dominante (a umbanda branca organizada inicialmente no Rio de Janeiro), para o processo longo, complexo e descentrado de constituição da nuvem de sentimentos, práticas, objetos e memórias que hoje chamamos de umbanda. A vantagem de uma mudança de postura metodológica dessa ordem é que ela não significa absolutamente o apagamento, a negação, a exclusão daquilo que já foi pesquisado a partir da umbanda branca, nem tampouco do peso efetivo que tal grupo exerceu e exerce na história umbandista. O que acontece é que essa importância, antes tida como única merecedora de análises aprofundadas, passa a ser integrada numa concepção mais ampla, menos redutora, do universo umbandista.

Pesquisado por Ednay Melo
Fontes bibliográficas:
National Geographic Society
Revista de Estudo da Religião - PUC-SP



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